Apollineo e Dionisiaco. La nascita della Tragedia

La tensione dialettica o, forse meglio, l’antinomica conflittualità tra due forze contrastanti, ma parimenti soggiacenti alla visione greca del mondo, costituisce il cuore di un celeberrimo saggio di Friedrich Nietzsche, La nascita della tragedia, che vide la luce nel 1872 con il titolo completo La nascita della tragedia dallo spirito della musica, e fu ulteriormente riproposta nel 1886 con il titolo attuale e il sottotitolo Ovvero grecità e pessimismo. Non intendo qui concentrarmi sull’opera di Nietzsche, sulla cui genesi, nonché su caratteristiche e conseguenti polemiche, sono stati scritti saggi e introduzioni di grande valore. Il mio intento è invece quello di soffermarmi su alcuni aspetti culturali connessi con quel saggio e sulla sua particolare natura, che ancor oggi non cessa, a distanza di oltre un secolo e mezzo, di esercitare un fascino e un influsso che nessun’altra opera di quell’epoca è in grado di suscitare. Basti solo ricordare lo sconcerto dei custodi del tempio che ne furono colpiti e scandalizzati, e che però con chiarezza «capirono almeno che la scienza ufficiale era in pericolo, che quelli erano modi illeciti, contro il galateo, di trattare l’antichità.[1]».

Innanzi tutto Nietzsche attribuisce la nascita della più complessa forma poetica prodotta dai Greci all’opposizione fertile fra due forze che egli riconduce a due divinità: Apollo, il dio del Κόσμος Kosmos, fondatore e custode dell’urbana dimensione delle relazioni, dell’armonia e delle arti, intese come organiche strutture regolate da precise norme, e Dioniso, il dio del Χάος Chaos e dell’ebbrezza, del vino e dello smarrimento di sé, dell’uscita fuori le mura della città e del vagare sciolti da ogni pudore tra le forre boschive e i valloni abitati da cerbiatti e pantere. Ad Apollo sciolgono i propri canti i soldati vittoriosi, a Dioniso inneggiano le donne in preda ad estasi trasgressive e inquietanti.

E dunque, secondo Nietzsche, i due princìpi Apollineo e Dionisiaco, incontrandosi nell’anima greca attica, quella di Atene in particolare, avrebbero dato vita alla tragedia. In quel saggio la filologia classica dell’Ottocento, ancorata ai dati rigorosi del documento e solidamente fondata sulla “realtà” dei fatti, all’improvviso e tra lo stesso disorientamento degli addetti ai lavori, esprime uno scatto ermeneutico che orienta l’attenzione a una dimensione che oggi possiamo dire di natura “antropologica”, ancorché permeata di suggestioni filosofiche, ma che a quel tempo non si poteva definire come tale, perché estranea all’orizzonte accademico e culturale.

«Per accostarci di più a quei due impulsi, immaginiamoli innanzitutto come i mondi artistici separati del sogno e dell’ebbrezza; fra questi fenomeni fisiologici si può notare un contrasto corrispondente a quello fra l’apollineo e il dionisiaco.[2]». Questa frase, come molte altre di quel saggio, segna un passaggio definitivo nella storia della Filologia Classica e fissa l’uscita dal terreno sicuro, ma monotono e arido, della ricerca quantitativa caratterizzata da storia della tradizione e critica testuale, verso un’esigenza superiore di interpretazione, fondata su una più profonda e partecipata intesa concettuale, su un supplemento d’anima capace di vedere e comprendere oltre, più che di constatare e conoscere qui e ora.

Tutti gli studiosi sottolineano come La nascita della tragedia segni di fatto il passaggio di Nietzsche dalla filologia alla filosofia. Ma credo che se questa interpretazione può dar conto della evoluzione spirituale del filosofo, in realtà non metta in luce il profondo valore di quest’opera come “grido estremo” di una disciplina che, trasformata in scienza nel corso di un secolo, desiderava ritornare (e desidera restare) sul suo terreno naturale, quello della esplorazione profonda dello spirito di una cultura, del suo genius loci et temporis.

E dunque, grazie a quest’opera, due princìpi teorici, potremmo perfino dire due condizioni simboliche, sono diventati due valori dialettici e sono entrati a far parte delle categorie ermeneutiche mediante le quali ancor oggi, noi epigoni frastornati dal silenzioso e pervasivo paradigma digitale, cerchiamo di cogliere i segnali, le onde emozionali, che dall’abisso del tempo ancora lancia la civiltà greca. Si badi bene tuttavia che la conflittualità fertile fra questi due poli della natura umana, non è schematica e priva di sfumature.

È pur vero che Apollo viene connesso alle due grandi massime iscritte sul frontone del tempio a lui sacro in Delfi, ovvero

Μηδὲν ἄγαν

in latino nequid nimis, ovvero “Nulla di troppo”

Γνῶθι σεαυτόν

nosce te ipsum, ovvero “Conosci te stesso”.

Ma sbaglierebbe chi pensasse che Dioniso fosse privo di saggezza e non fosse a sua volta capace e pronto a porsi come punto di riferimento per un’etica del controllo e dell’organica integrazione di forze diverse. In tale prospettiva la tragedia euripidea a lui dedicata, Le Baccanti, forse la più difficile sul piano esegetico di tutto il patrimonio tragico greco, se da un lato profila un Dioniso vendicativo e spietato, dall’altro introduce il principio che il disordine e la rottura delle regole possono configurarsi come una sapiente forma di liberazione e di accettazione del diverso.

Dioniso è per definizione il Dio della “contaminazione”, è il dio che “viene da fuori” e chiede di essere “ospitato”. La civiltà che lo accoglie è in grado di evolversi e trasformarsi, quella che lo rifiuta rischia la στάσις, stasis, termine di inquietante ambivalenza: deriva dalla radice √στη/στα, la stessa del latino sisto e del nostro “stare”, quindi effettivamente, come intuitivamente appare dall’immagine fonica, la “stasi”, rinvia all’idea del fermarsi e dello star fermi, e tuttavia però in greco ha assunto il valore molto più forte di “crisi, rivolta, conflitto” a indicare la paralisi della vita civile conseguente alla lotta intestina tra fazioni avverse.

La ξενία xenìa, ovvero “l’accoglienza” di Dioniso, caratterizza tutta una serie di antichi miti nei quali sembra riflettersi la crisi di civiltà pastorali travolte dall’innovazione dell’agricoltura, rappresentata emblematicamente dalla coltivazione della vite e quindi dall’introduzione di una nuova sconvolgente bevanda, il vino, provocatore di dissesto spirituale e logico.

Una interessante proiezione di questo conflitto vediamo nell’Odissea, in particolare nell’episodio del Ciclope, vinto da Odisseo, oltre che mediante l’astuto espediente del nome, anche e soprattutto dalla superiorità tecnologica. Il piccolo uomo, guerriero e agricoltore, conosce una bevanda che il gigante, pastore aduso al latte, ignora. Il vino che sconvolge la mente travolgerà anche il crudele e selvaggio antropofago, incapace di controllarsi di fronte alla provocazione dell’ebbrezza.

Dioniso ci appare quindi per definizione come un dio sfuggente a ogni inquadramento, il dio della diversità e del divenire.

Apollo è invece il dio del principium individuationis, dell’essere, del definito e del luminoso. Egli, spesso identificato con il sole, è il dio della luce, della chiarezza e della scintillante certezza dell’essere: ma anche Apollo, come Dioniso, ha un lato che appare in contrasto con la sua nitida figura. Apollo infatti, quando rilascia le sue profezie per bocca della sacerdotessa Pizia, è il Λοξίας loxìas, “l’ambiguo”, colui che gioca con le parole e può ingannare chi non sa leggere bene dentro se stesso. Dioniso, dunque sovrano dell’ebbrezza e del divenire; Apollo, signore del sogno e dell’essere. Due dimensioni fra loro contrapposte, ma entrambe lontane dalla bruta realtà delle cose, anche se fortemente connesse con la vita degli uomini. Apollo principe della luce, è anche signore della notturna visione onirica; Dioniso, dominatore della folle e sfrenata danza dei suoi devoti in preda all’ebbrezza, è anche colui che sa riconfigurare il consorzio umano su nuovi e più avanzati equilibri.

E dunque secondo Friedrich Nietzsche la tragedia sarebbe nata da riti e pratiche nei quali trovavano esplicita realizzazione quelle forze che abbiamo descritto. Un’intuizione prodigiosa, di bruciante efficacia che sconquassò gli equilibri della filologia classica tedesca del secondo Ottocento e che segnò il passaggio di quel giovane filologo dalla filologia alla filosofia, in modo definitivo. D’un balzo Nietzsche sostituì le testimonianze storiche con le categorie del pensiero, diede un’anima vibrante all’analisi sincronica, intravedendo nelle pieghe della diacronia assetti dello spirito e non pratiche di routine.

Che dire di fronte a questa analisi, che pur attenta ad aspetti storici e antropologici, più di quanto in quell’epoca si potesse comprendere, tuttavia rifiutava la ricostruzione storica documentale accademica e andava oltre per comprendere più a fondo la matrice artistica della tragedia? Nietzsche aveva visto molto lontano e aveva compreso che non bastano i dati e le categorie di quantità e numero per comprendere la realtà, ma sono necessarie la dimensione emozionale e la capacità di riconoscere le scaturigini profonde delle azioni umane.

In tal senso dobbiamo riconoscere nella Nascita della tragedia un ulteriore fondamentale contributo della cultura moderna nei confronti dell’antico, a dimostrazione, ancora una volta, che solo riconoscendo dentro di noi l’umano che ci connette all’antico, questo antico riprende vita e acquista senso nella nostra realtà. «L’antichità doveva restare, appunto, qualcosa di antiquato, di inoffensivo, eventualmente edificante o illustrativo o retorico o dissezionato. Come si poteva permettere che diventasse qualcosa di ingombrante, di vivente, che non si può ‘storicizzare’, cioè sterilizzare?[3]» . Questo l’orizzonte di senso scardinato dal giovane promettente filologo di Basilea, sul quale si fiondarono gli strali indignati della più alta filologia accademia allora alla guida delle università tedesche.

La Nascita della Tragedia, restituendo la tragedia greca alla vita vibrante dell’anima, in realtà riportava alla contemporaneità e al futuro, rigenerata e sempre più irruenta, la forza travolgente dell’inquietudine greca.

[1] La nascita della tragedia, a cura di Giorgio Colli, Piccola Biblioteca n. 48, Adelphi, Milano 1977. La frase è tratta dalla nota introduttiva di Giorgio Colli, p. XII

[2] La nascita… p. 21.

[3] Ancora G. Colli La nascita….