Contro la pedagogia della solitudine: le passioni tristi

Ci sono epoche che non si raccontano con le categorie del conflitto, ma con quelle dell’affetto. La nostra — sostiene François Dubet — è una di queste. Non viviamo più in un mondo attraversato da grandi passioni politiche, ma da un paesaggio emotivo grigio, saturo di ansie, colpe e disincanto. Le passioni tristi di cui parlava Spinoza — quelle che “diminuiscono la nostra potenza d’agire” (Ethica, III, prop. 11, 1677) — sono diventate la lingua invisibile della contemporaneità.

Il capitalismo non produce soltanto merci, ma stati d’animo; non organizza soltanto il lavoro, ma la sensibilità. Così la tristezza, la frustrazione e la paura si sono trasformate in forme di governo. In un tempo in cui l’ingiustizia appare ineluttabile, le passioni tristi sono il cemento psicologico della rassegnazione.

Dubet, sociologo francese cresciuto nell’ombra lunga di Pierre Bourdieu ma anche nel tramonto delle grandi utopie, ha dedicato gran parte della sua opera a una domanda che oggi suona quasi scandalosa: come si vive, quando non si crede più nella società? Nei suoi libri — da Le travail des sociétés (2009) a La préférence pour l’inégalité (2014) — descrive la dissoluzione di quello che chiama il “programma istituzionale della modernità”, cioè l’insieme di narrazioni collettive (nazione, scuola, lavoro, giustizia sociale) che un tempo davano senso all’esperienza individuale. Quel programma, dice Dubet, “si è sgretolato e non ha più la forza di creare appartenenze” (Dubet, 2009).

Al suo posto non è arrivata una nuova promessa, ma una costellazione di micro-sensazioni: l’angoscia di non essere all’altezza, la fatica di costruirsi da soli un’identità, la malinconia di vivere in una società che non riconosce più i suoi legami è il paradosso della libertà contemporanea:

essere liberi di tutto, ma senza crederci più.

La fine del soggetto integrato

Per Dubet, il soggetto moderno non è più “l’eroe della libertà”, ma “il gestore della propria disillusione” (Dubet, 2014). Ogni individuo deve trovare da solo il senso delle proprie azioni, ma non crede più che questo senso possa essere condiviso. In questa condizione, la società non scompare, ma si dissolve nella somma delle esperienze private. Si è liberi, ma soli; responsabili, ma impotenti; informati, ma disorienta è la condizione perfetta per la nascita di ciò che Spinoza chiamava tristitia — quella forza oscura che riduce la capacità di esistere e di desiderare.

Nel Seicento, Spinoza ne faceva un problema metafisico; oggi è un problema politico. Dubet lo traduce in sociologia: quando l’esperienza sociale perde coerenza, quando i luoghi collettivi non riescono più a produrre senso, gli individui si rifugiano in un’emotività difensiva. La tristezza diventa un linguaggio comune, una sorta di patto silenzioso fra chi non crede più nel futuro ma continua a funzionare nel presente. È un sentimento “sociale” proprio perché è condiviso nella sua solitudine.

Economia dell’impotenza

La società neoliberale non ha distrutto la solidarietà: l’ha mercificata, ha trasformato la cooperazione in competizione, il riconoscimento in prestazione, il desiderio in consumo, è in questo passaggio, dice Dubet, ha costruito un tipo umano nuovo: “l’individuo stanco, costretto a giustificare continuamente la propria esistenza senza poterla mai difendere collettivamente” (Dubet, 2014), è qui che la diagnosi di Dubet incrocia quella di Franco “Bifo” Berardi, In Futurabilità (2017) e La società della stanchezza (2019), Bifo descrive una generazione iperstimolata e depressa, “schiacciata da un eccesso di possibilità che non generano libertà ma ansia”. La tristezza, in questa prospettiva, non è un effetto collaterale: è il carburante stesso della macchina economica. Il capitalismo ha bisogno di individui tristi perché:

“i tristi non scioperano, non rischiano, non sognano: comprano” (Berardi, 2017).

E così la passione triste diventa una tecnologia di governo — una forma sofisticata di controllo che agisce non sulla forza, ma sull’immaginario. Dubet non usa la parola “governo”, ma il suo discorso è affine: la disillusione, più che un sintomo, è un dispositivo. Quando le persone non credono più nella possibilità di cambiare il mondo, il potere può permettersi di non difendersi nemmeno.

Rita Segato e la pedagogia della crudeltà

In questa geografia delle passioni tristi, la voce di Rita Laura Segato aggiunge una dimensione decisiva: la crudeltà non è un eccesso emotivo, ma una pedagogia sociale. Nella sua Contro-pedagogia della crudeltà (2013), Segato mostra come il potere contemporaneo non si limiti a esercitare violenza, ma insegni a “guardarla senza provare empatia”, la crudeltà diventa un linguaggio, una lezione collettiva che insegna l’indifferenza.

Ogni volta che un corpo umiliato viene esibito — nei media, nei social, nelle economie della guerra o del profitto — la società riceve un messaggio implicito: questa sofferenza non ti riguarda.

È così che le passioni tristi si istituzionalizzano. Se per Dubet la tristezza è la conseguenza della perdita di senso, per Segato è il sintomo di un addestramento alla disconnessione: una pedagogia che spegne la compassione e trasforma la vulnerabilità altrui in spettacolo.

L’individuo triste è anche l’individuo diseducato all’empatia, incapace di sentire il dolore come fatto comune. La crudeltà non si manifesta solo nella violenza estrema — omicidi, guerre, femminicidi — ma nella normalizzazione dell’ingiustizia, nell’inerzia con cui osserviamo la sofferenza degli altri mentre ci sentiamo innocenti. Segato scrive:

“L’economia della crudeltà si alimenta di corpi che non valgono, di vite esposte all’esempio” (Segato, 2013).

Questa frase può leggersi come la prosecuzione naturale della diagnosi di Dubet: il soggetto disilluso e l’individuo crudele sono due facce della stessa pedagogia. Uno rinuncia a credere nel legame, l’altro impara a godere della sua assenza in entrambi i casi, il risultato è un mondo emotivamente desertificato, dove la sensibilità non genera azione ma colpa, e dove la compassione è sostituita dal cinismo.

Ripensare le passioni tristi alla luce di Segato significa allora politicizzare la malinconia: non più solo come sentimento, ma come esito di una formazione collettiva alla separazione. Se la società insegna la crudeltà, la risposta non può che essere una contro-pedagogia della tenerezza: una pratica affettiva e politica che restituisca alla sensibilità il suo potere sovversivo.

Da soggetto a utente

In una delle sue pagine più limpide, Dubet scrive: “Gli individui sono costretti a fare da soli l’esperienza della società, ma senza più credere che essa esista davvero” (Dubet, 2009). È una frase che contiene tutto il paradosso della modernità tardiva: la società non scompare, ma si ritira nel gesto tecnico, nella connessione digitale, nell’algoritmo che simula la relazione. Non c’è più un “noi”, ma una somma di “io” che cercano di tenere insieme la propria biografia come si tiene insieme un feed di notizie: aggiornandolo continuamente.

Siamo utenti più che cittadini, fruitori più che attori, in questo scenario, la tristezza diventa un modo di appartenere non condividiamo più valori o progetti, ma frustrazioni. Ci riconosciamo nella stanchezza reciproca, nella cronica mancanza di tempo, nel desiderio di “staccare” che è ormai la forma standard del desiderio e la malinconia diventa un collante culturale. Non si tratta di psicologia individuale, ma di economia morale collettiva: l’impossibilità di pensare il futuro come promessa comune.

Trasformare la tristezza in desiderio

Eppure, Dubet non è un pessimista, nel suo pensiero non c’è nostalgia per i vecchi sistemi di appartenenza, ma il tentativo di immaginare nuove forme di senso. Se la modernità ha disintegrato le istituzioni, dice, resta però la possibilità di una etica della relazione: una giustizia che nasce dal contatto, non dalla regola, essere giusti, per Dubet, “non è mai una questione di norme, ma di legami” (Dubet, 2019).

Non si tratta di ritornare a un passato di comunità solide, ma di inventare una solidarietà fragile, capace di stare nel conflitto senza per questo dissolversi e qui le passioni tristi possono essere rovesciate, Spinoza ricordava che “la tristezza diminuisce la potenza d’agire, la gioia la aumenta” (Ethica, III, prop. 11, 1677).

Se la società produce tristezza, la risposta politica non può essere la rassegnazione, ma la produzione di affetti attivi: la curiosità, la solidarietà, la compassione, in Dubet questa potenza si traduce in pratica sociale: nei micro-impegni quotidiani, nelle forme di cooperazione che resistono alla logica della competizione, nei piccoli atti di giustizia che ricompongono il senso dell’agire.

La ricomposizione possibile

Ciò che Dubet e Segato ci consegnano, in fondo, è un invito a non separare più l’analisi della società dalla cura della vita emotiva. Le passioni tristi non sono solo un effetto del sistema, ma anche un linguaggio che può essere tradotto diversamente. In esse si nasconde una domanda di comunità, una nostalgia di senso che, se ascoltata, può diventare principio di trasformazione. Se il primo articolo — quello sull’intersezionalità — mostrava come il potere neutralizzi la critica trasformandola in linguaggio identitario, questo secondo mostra come il potere neutralizzi il desiderio trasformandolo in malinconia, il compito, in entrambi i casi, è lo stesso: restituire potenza alla vita, e allora la sociologia di Dubet, lungi dall’essere una diagnosi fredda, diventa una pedagogia del possibile.

Ci insegna che la società non è un dato, ma un lavoro; che la disillusione non è un destino, ma un passaggio; che la tristezza non è un sentimento da curare, ma un codice da decifrare. Uscire dalle passioni tristi non significa tornare all’euforia ingenua delle ideologie, ma accettare che la potenza non è assenza di dolore: è capacità di trasformarlo in tempi di rabbia sterile e di cinismo algoritmico, è forse questa la più rivoluzionaria delle passioni attive: quella che riconosce la fragilità come forma di forza.

C’è una fisicità nella solitudine e un dolore che si manifesta nel corpo prima ancora che nel pensiero le passioni tristi non abitano solo la mente: scendono nelle ossa, modificano il respiro, si annidano nei muscoli contratti. È il corpo che impara la disillusione, che memorizza l’assenza, che sostituisce l’abbraccio con il gesto automatico. La società contemporanea non punisce i corpi — li svuota, li raffredda, li addestra a non reagire, Rita Segato lo ha mostrato con lucidità: la crudeltà non è solo un eccesso di violenza, ma un linguaggio che insegna l’indifferenza. “L’economia della crudeltà”, scrive, “si alimenta di corpi che non valgono, di vite esposte all’esempio” (Segato, 2013), eppure quei corpi, anche se feriti, portano ancora in sé la memoria della carezza, in loro resiste una conoscenza sensoriale del mondo, un sapere del contatto che il potere non riesce a disattivare del tutto.

François Dubet ci ricorda che “l’esperienza della società è ormai un’esperienza solitaria” (Dubet, 2009), ma anche in questa solitudine restano spazi minimi di incontro: uno sguardo condiviso, un gesto di cura, una solidarietà minuscola ma viva.

Forse la politica del futuro non nascerà dai grandi apparati, ma da questi microspazi di prossimità, dove il corpo torna a essere un linguaggio comune, un territorio di resistenza sensibile, riscoprire il corpo significa anche riscoprire la vulnerabilità come legame. L’affetto, la solidarietà, la cooperazione non sono categorie morali, ma esperienze incarnate: il respiro che si sincronizza, la mano che tiene, la voce che risponde. Contro la pedagogia della crudeltà, serve una pedagogia dell’incontro, come avrebbe detto Rolando Toro Araneda scriveva che:

“l’affettività è l’energia che mantiene la vita e le relazioni. Senza affettività non esiste né salute, né società, né bellezza” (Toro Araneda, 2000).

In questo senso, l’affetto non è una virtù privata ma una forza biopolitica: la condizione elementare del vivere insieme, “La tenerezza è una forma di intelligenza del corpo”, aggiunge, “perché ci permette di riconoscere l’altro non come oggetto, ma come presenza vitale” (Toro Araneda, 2000).

Contro la pedagogia della crudeltà, serve dunque una pedagogia dell’affettività: un’educazione del corpo a sentire, a partecipare, a danzare con la vita invece di dominarla, una politica che ricominci dal contatto — dal respiro, dal ritmo, dalla pelle — è forse la sola ancora capace di restituirci la gioia come atto di conoscenza, il corpo, in fondo, è il primo luogo della rivoluzione: non solo perché può ribellarsi, ma perché può toccare.

E in tempi di disconnessione globale, forse non c’è gesto più sovversivo del tornare a sentire l’altro, il mondo, se stessi, come insegnava Rolando Toro Araneda,